Глава III. Принцип coincidentia oppositorum и проблемы Богопознания у Николая Кузанского
.RU

Глава III. Принцип coincidentia oppositorum и проблемы Богопознания у Николая Кузанского


Глава III. Принцип coincidentia oppositorum и проблемы Богопознания у Николая Кузанского


Джаспер Хопкинс

Coincidentia oppositorum в проповедях Николая из Кузы


Учение о совпадении противоположностей в той мере, в какой оно представлено в трактатах и диалогах Николая из Кузы, изучалось активно, хотя и не исчерпывающим образом.207 До сих пор, среди прочих вопросов, остаётся задача выявления тематических аспектов этой доктрины, насколько они проявляются в проповедях Кузанца.


I.

Однако прежде чем обратиться к самим проповедям, позвольте коротко описать ключевые положения, которые можно извлечь из трактатов и диалогов Николая из Кузы. Их можно свести к пяти положениям: (1) coincidentia (совпадение) следует отличать от complicatio (свёртывания); (2) понятие coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей) включает в себя, но не объединяется с понятием coincidentia contradictorum (совпадения противоречий); (3) в Боге противоположности совпадают, и всё же Бог находится за пределами совпадения противоположностей; (4) противоположные определения непротиворечиво (coherently) приписываются Богу; и (5) утверждение, согласно которому противоположности совпадают, не обязательно должно истолковываться как заявление, что они тождественны.

Принцип ı: coincidentia следует отличать от complicatio. В трактате De docta ignorantia (Об учёном незнании) Николай утверждает, что Бог охватывает все вещи,208 и что в Боге противоположности совпадают.209 Иоганн Венк (Wenck) в своей критике De docta ignorantia уравнивает эти положения для того, чтобы рассматривать их вместе, как учение, согласно которому все вещи совпадают с Богом.210 Таким образом, Венк смешивает охватывание с совпадением. Поскольку верная интерпретация того, чему учит Кузанец, такова: онтологически (не хронологически) прежде своего творения, мир содержится в Боге, как следствие содержится в силе своей причины.211 Теперь в силу причины само следствие является причиной, нежели само выступает следующим отдельным элементом, который отличен от собственной причины. Так же и мир онтологически представлен в бесконечном могуществе Бога, прежде чем существует в своей конечности. Более того, поскольку он существует в Боге, он и есть Бог,212 а не мир как таковой. То есть, в Боге мир не существует как мир, и нельзя сказать, что он совпадает с Ним. О мире можно сказать, что он свёрнут в силе Бога, из которой развёртывается в процессе творения. Хотя Николай говорит о Боге, как о Развёртывающем все вещи,213 он никогда не называет Его «совпадением всех вещей». Скорее он говорит, что в Божественном Развёртывании все вещи совпадают без различия (De coniuncturis II, 1 (78)).

Теперь надлежит привести другое пояснение идей Николая из Кузы: согласно его учению, мир, развёрнутый из Бога, не есть развёрнутый Бог, каким он был, не есть Господь в Своём развёрнутом состоянии. Поскольку Бог – завершённая Актуальность, и, будучи таким, не находится ни в развёрнутом, ни в свёрнутом состоянии. Так же и мир не есть в каком-либо смысле Бог или Божественное. Хотя Кузанец говорит о мире как об определённом отражении,214 отражение Господа не есть Он – ничуть не более, чем зеркальный образ человека является человеком. В противоположность трактовке Венка, Николай не склонен к пантеизму.215

Принцип ıı: понятие coincidentia oppositorum включает в себя, но не объединяется с понятием coincidentia contradictorum. Иногда Кузанец пишет, что противоположности совпадают в Боге,216 а иногда, что противоречия совпадают в Нём.217 Различие кроется в том, что значение слова oppositus включает не только противоречия, но и противоположности.218 Поэтому, когда Николай говорит, что в Боге противоположности совпадают, иногда он затрагивает противоречия, такие как не-бытие (non-esse) и бытие-необходимость (essendi necessitas),219 а иногда – противоположности, как, например, движение (motus) и покой (quies).220

Принцип ııı: в Боге противоположности совпадают, и всё же Бог находится за пределами совпадения противоположностей. Что в Боге противоположности совпадают221 – таким образом Николай говорит, что Господь всецело не знает различий. Хотя приемлемо символизировать Его Бытием самим по себе и Единым (Oneness) и Не-Единым. Точно так же Он не есть некое сущее (a being), поскольку всякое сущее конечно и делимо; и он никак не имеет множественности атрибутов (в Себе или Своих собственных). То, что Бог по ту сторону совпадения противоположностей222 – этим Кузанец говорит, что никакой конечный разум не способен постичь Бога, ибо конечные разумы не в силах вообразить то, что такое для Господа быть всецело неделимым. Как пишет Николай в De possest (О бытии-возможности, 74):

И когда мы стремились видеть Его выше бытия и небытия, мы не могли понять, как мог бы быть виден Тот, Кто выше всего простого и сложного, всего единичного и множественного, выше всякого предела и бесконечности; Кто всецело везде и нигде, во всякой форме и равным образом без всякой формы; Кто есть всё во всём, ничто ни в чём и всё и ничто в себе самом; Кто цельно и неделимо присутствует во всяком сколь угодно малом и одновременно ни в чём из всего.

Поэтому утверждение, что в Боге совпадают противоположности, несовместимо с заявлением, что Господь за пределами совпадения противоположностей. Ибо Он, как само неразделённое Бытие, невыразимым образом есть именно то, что за пределами всякого понимания.223

Принцип ıv: противоположные определения непротиворечиво приписываются Богу. Хотя Кузанец отмечает этот принцип в тексте лишь цитированием De Possest, он даже ещё больше проясняет его, когда в De Possest 11 пишет: «Не имеет значения, какое имя ты даёшь Богу, при условии, что мысленно убираешь границы в отношении Его возможного бытия». Поэтому, до тех пор, пока мы убираем границы у телесного солнца, мы можем подходящим образом обращаться к Богу как к этому светилу,224 подобно псалмисту225:

Если под солнцем понимается то, что действительно является всем тем, чем оно может быть, то во всяком случае ясно, что наше солнце не есть что-либо подобное вышеупомянутому. В самом деле, это видимое солнце, пока оно на востоке, не находится во всякой другой части неба, где оно может быть; и оно не есть в равной мере наибольшее и наименьшее, чтобы уже нельзя было быть ни меньше, ни больше; и оно не везде и в любом месте, так что оно не может быть не там, где оно есть, и оно не есть всё, так что оно не может быть не тем, что оно есть; и так далее. [С. 143, т. 2]

Схожим образом в De venatione sapientiae (^ Охота за мудростью, 22 (67) и 30 (89)) ссылается на псевдо-Дионисия и разделяет его точку зрения, что «надо одновременно утверждать и отрицать противоположные вещи» [С. 383, т. 2]. И в De visione Dei (О видении Бога 21 (91:5-7)). Николай замечает, что мы утверждаем о воплощённом Боге «противоречивые вещи – что Ты творец и вместе творение, привлекающий и вместе привлекаемый, конечный и вместе бесконечный» [С. 81, т. 2].

Принцип v: утверждение, согласно которому противоположности совпадают, не обязательно должно истолковываться как заявление, что они тождественны. Николай и вправду иногда употребляет «coincidentia» (совпадение) таким образом, что делает его взаимозаменяемым с «identitas» (тождественностью); но не делает это постоянно. Пример такой взаимозаменяемости можно обнаружить в De docta ignorantia III, 1 (182), где он показывает, что ни единая вещь во вселенной не совпадает с другой. Под этим утверждением он имеет в виду, что нет двух вещей, которые бы в точности совпадали, никакие две вещи не различаются лишь в числе. Так же и в De possest 8 он полагает, что абсолютная возможность совпадает с абсолютной актуальностью, и фокусирует внимание на этом положении, указывая, что «возможность и актуальность тождественны в Боге». Но более того, Кузанец продолжает недвусмысленно показывать, что в действительности «совпадение» иногда обладает значением тождества. Поскольку, обсуждая две природы Христа, он пишет (набожно обращаясь к Христу): «ты не совпадение творения и творца тем способом, каким при совпадении одно становится другим» [С. 86, т. 2].226 Поэтому, хотя допустимо утверждение, что, в некотором смысле, две природы совпадают во Христе,227 такое совпадение, безусловно, не есть тождество, подчёркивает Николай, выражая преданность ортодоксальной христологии. Следовательно, читатель сам должен приложить усилия, чтобы решить, использует Кузанец «совпадения» в значении «тождества» или же нет, исходя из данного контекста.


II.

Теперь, обращаясь к проповедям Николая Кузанского, мы увидим, как пять принципов, извлечённых из трактатов и диалогов, повторяются в ходе его наставления, что он называет regula coincidentiae (принципом совпадения).228 Но мы так же отметим новизну и свежесть, когда он начинает украшать, расширять эти принципы, а также изменять контекст употребления. Позвольте заострить внимание на этой новизне. И когда мы это сделаем, то ясно и отчётливо увидим, как расширяется понятие coincidentia, так, что теперь Николай говорит не только о coincidentia oppositorum in Deo (совпадении противоположностей в Боге) и coincidentia contradictorum in Deo (совпадении противоречий в Боге), но, кроме того, и о совпадении противоположностей не в Боге, равно как и просто о coincidentia extremorum in Christo229 (совпадении крайностей во Христе), не говоря уже о высшем уровне, называемом им coincidentia coincidentiarum (совпадение совпадений).230

Более того, в проповедях слово coincidentia обретает дополнительные смыслы. Порою говорят, что две вещи совпадают просто потому, что происходят нераздельно, и, в самом деле, не могут случаться порознь. Так, в Проповеди CXXXIV (3:11) Кузанец утверждает, что неверие совпадает с верой – на первый взгляд радикально звучащее утверждение. Но он так уточняет его, что делает его приемлемым: «неверие совпадает с верой», говорит он, «в случае того, кто жаждет увидеть знак, чтобы поверить». Например, Евангелие от Иоанна (6:30) изображает людей вопрошающими Иисуса о знаке: «На это сказали Ему: какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили тебе?» Теперь, если они истинно ищут знамения ради веры, тогда (говорит Николай) они найдут знамение лишь если уже верят. Соответственно, вера и поиски знака совпадают. То есть, поиски знамения неотделимы от ищущих, исполненных веры (т.е. совпадают с ними).231 А посему знак не творит веру, но способен лишь подтвердить её. Стало быть, Евангелие от Матфея говорит об Иисусе, что в Назарете Он не творил множества великих дел – потому что люди не верили.232

Второй смысл «coincidentia» имеет дело со взаимосвязью (correlation). В Проповеди CCXXV (3) Кузанец даёт пример совпадения мужских желаний с женскими, постольку и настолько, насколько природа обоих полов дополняет друг друга. Таким образом, их желания совпадают, то есть, они взаимосвязаны. В следующем примере Николай (Проповедь CXXIV (2:1-2)) указывает на совпадение ищущих и искомых. Евангелие от Луки повествует, что Закхей, начальник мытарей, искал Иисуса, и взобрался на дерево, чтобы Его увидеть.233 Но, замечает Кузанский, Закхей не начал бы искать Иисуса, если бы Он первым не искал его, так что Закхей, ищущий Иисуса связан с Иисусом, ищущим Закхея. Как сказал Иисус в другой ситуации: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал».234 Или, как Николай преподносит эту идею: «Вы избрали Меня потому, что Я прежде избрал вас». Поэтому сама жажда поиска Бога внушается Им, так, что человеческое стремление к Богу совпадает (т.е. связано) с Божьим стремлением к человеку.

Третий смысл «coincidentia» имеет дело с различными точками зрения. Часто данное нам событие может иметь две стороны, о которых говорят, что они совпадают в этом событии. В качестве иллюстрации этого положения Николай повествует о том, как апостол Павел проникся Богом путём восхищения, совпадающего с тем, что он покинул тело.235 То есть, случай духовного восхождения Павла к Господу – так же и событие затемнения сознания его тела, даже хотя восхождение не то же самое, что покидание тела. Не следует и понимать восхождение взаимосвязанным с покиданием. Далее Николай отмечает, что христианское бытие рабом Божьим составляет рабство, которое не есть рабство.236 Поскольку христианское служение является проявлением воли и свободы. В самом деле, христианское служение Господу есть любовь к Нему. Рабство и любовь совпадают. Или, как предпочитает говорить Кузанец, любовь к Богу и служение Ему происходят по ту сторону совпадения противоположностей «быть рабом» и «не быть рабом».237 Поскольку рассмотренные со стороны неверующими, обязательства верующего перед Господом кажутся обременительными, ограничивающими и даже жестокими. Но рассмотренные изнутри, верующими, эти обязательства благостны – почти как псалмист говорит о блаженстве в законе Господа.238

Четвёртый смысл «coincidentia» имеет дело с отличающимися смыслами, нежели просто с отличающимися точками зрения. В Проповеди CCLXV (9:9-10) Николай, делая заключение из Писания, замечает, что во Христе человеческая слабость удивительным образом совпадает с Божественной мощью. В силу человеческой слабости Христа, Он был мучим жаждой, изнурён, распят. Своим Божественным могуществом Он исцелял больных, изгонял бесов и был воскрешён. Поэтому, в связи с Его человеческой природой, Он был уязвимым (passible) и подверженным боли, тогда как в силу природы Божественной – неуязвимым (immutable) и всемогущим; слабость и сила совпадают в одной и той же Божественной личности. В этом примере у нас есть не просто один феномен или одна истина, которую видно с двух разных точек зрения. Скорее мы имеем противоположности, которые истинны в отношении одного человека в двух разных смыслах. Схожим образом в Проповеди CCLXIX (15) Кузанец ссылается на апостола Павла, который говорит о себе: «Когда я немощен, тогда силён».239 Поэтому, отмечает Николай, здесь слабость совпадает с силой. Однако это не слабость Павла, что совпадает с силой Павла. Скорее это слабость Павла, что совпадает с силой Христа, поскольку действует внутри и посредством Павла, так, что Павел может уверенно воскликнуть: «Всё могу в укрепляющем меня Иисусе Христе».240

Пятый смысл «coincidentia», как мы уже видели, имеет дело с тождеством. Пример этого смысла содержится в Проповеди CCLXVIII (19:23-24), где Кузанец настаивает на том, что зримое и незримое совпадают в вере и ради неё, так как вера есть созерцание Незримого. Здесь мы приходим к идее учёного незнания: видеть Бога в вере и через веру – видеть Того-кто-незрим и видеть Его как Того-кто-незрим. Стало быть, объект веры для верующего есть непознаваемый объект, так что (как Николай, вслед за псевдо-Дионисием, утверждает в De docta ignorantia I, 17 (51:11-12) и в Apologia 29:5-8) наше понимание Господа более приближается к ничто, нежели к чему бы то ни было. И как ничто незримо, то есть, неведомо, так и Бог непознаваем. Или лучше: для верующего, учёного в незнании, созерцать Господа – то же самое, что не созерцать Его. Ибо верующий зрит Бога в той мере, в какой он видит – чтó есть Бог может быть познано сугубо символически.


III.

Теперь давайте взглянем на пять из многочисленных изумительных способов того, как Николай использует понятие «coincidentia» и «coincidentia oppositorum» в проповедях. Разгадка соответствующего смысла, который Кузанец употребляет в различных контекстах, будет оставлена читателю или слушателю.

1. В Марии, которая была theotokos, совпадают бытие матерью и бытие непорочной девой.241 Или, как ещё пишет Николай,242 в Марии совпадают плодовитость (fertility) и девство. Так, обычно многие думают, что бытие матерью противоречит бытию девой. Тем не менее, материнство Марии не противополагалось её невинности, которую она не потеряла. Действительно, Кузанец учит, что она оставалась девой в течение всей жизни, не дав боле жизни ни одному ребёнку.243 Поэтому Николай поддерживает прежде нерушимую традицию Церкви и догму Латеранского Собора 649 года.

2. Согласно Кузанцу, не единственно высшее милосердие совпадает с высшей справедливостью в Боге и во Христе,244 но даже и на уровне человеческого бытия справедливость совпадает с милосердием. Ибо никто не может жаждать справедливости, если не милосерден, как рассуждает Николай245: справедливость требует, чтобы человек делал другим то, что он хотел получить бы от них. Но каждая личность хочет, чтобы другие проявили к нему милость и сострадание. Соответственно, нельзя быть справедливым без проявления милосердия, продолжает размышлять Николай.246 Другими словами, справедливость включает в себя милосердие так, что совпадает с ним.

3. Особенно примечательно заявление Николая, что молитва совпадает с принуждением.247 Обычно мы думаем о просительной молитве как о виде просьбы к Богу, форме взывания к Господу, чтобы он сделал нечто для человека; а о ходатайствующей молитве – как о вопрошании Его сделать что-нибудь для другого. Но даже когда оба вида молитвы настоятельны, никогда не предполагается, что они выступают в качестве требующих, и едва ли могут расцениваться как пути «принуждения» Бога к некоему действию. Поэтому суждение Кузанца незамедлительно привлекает наше внимание и пробуждает наше любопытство, так как звучит неподобающе. В самом деле, разве это может быть чем-то иным, нежели недоразумением? Тем не менее, при дальнейшем рассмотрении, утверждение Николая не является ни неуместным, ни опрометчивым. Поскольку он имеет в виду притчу о несправедливом судье и докучливой вдове из Нового Завета.248 Хотя судья остался безразличен к справедливости дела женщины, он решил удовлетворить её жалобу, потому что она его утомила своей докучливостью. Говорят, что путём отдалённой аналогии, Господа волнуют праведные мольбы, приносимые Ему в чистоте сердец детей Его. Он, так сказать, не понуждается их упорством; скорее он движим – «побуждаем», пишет Николай – собственным милосердием к ним, и Своим знанием их истинной нужды и их страдания.

4. Также бросается в глаза и речь Николая о совпадении Христа и веры: «Тогда Христос не спасёт кого-либо, пока тот не верит, что Христос есть Спаситель. Стало быть, вера, которая схожа с Христом как Спасителем, осуществляется в том, что Христос спасает. Тогда, в этом случае, спасение исходит от Христа и от веры – не как от двух вещей, так, что вера – одно, а Христос – другое, но путём совпадения, так, что Христос есть вера, которая спасает».249 Это утверждение, что «что Христос есть вера, которая спасает», звучит странно. Ибо в каком смысле Христос есть Вера? То есть, в каком смысле возможно говорить о Христе как о Вере? Хотя можно не сомневаться, что это выражение эксцентрично, смысл, который в него вносит Кузанец ясен: а именно то, что Христос есть Спаситель, спасающий через веру верующего в Него. Другими словами, вера во Христа есть вера, что спасает. И эта вера есть дар Божий, дар Христов (Еф. 2:8). Так что Христос, который есть Вера, что спасает, даёт веру, которая спасает. То, что говорит здесь Николай, соотносится с тем, что он говорит в De docta ignorantia III, 12, где он ссылается на Христа как «Того, кто есть Вера и Любовь»250, и где он также приписывает Христу, как человеку, максимальное доверие, или веру (в Бога-Отца), и максимальную любовь (к Богу-Отцу).251

5. В-пятых, Кузанец говорит о совпадении сыновства по роду (sonship-by-nature) и сыновства по усыновлению.252 Обычно они противопоставляются: усновлённый ребёнок отличается от родного по происхождению, а иногда общественной и культурной средой. Мы склонны говорить, что сын – или сын свой, или приёмный. И, тем не менее, Николай указывает, что эти две формы сыновства сходятся в Иисусе, который по природе, или по сущности, есть Сын Божий (the Son of God), а по праву усыновления – сын Божий (a son of God), как и все истинно верующие в Господа.253 Поскольку Иисус – Богочеловек, то Он есть две природы в единой личности; в соответствии с Его божественной природой он Сын Божий, Второй в Святой Троице. В Иисусе Бесконечное и конечное совпадают, как Божественное и человеческое, как природа и благодать. Поскольку именно благодать есть то, что Бог усыновляет – будет ли это усыновлением человека Иисуса, или этих предопределённых людей, которые искуплены.


IV.

В своих проповедях Николай порой просто повторяет примеры, употребляемые им в трактатах и диалогах. Давайте взглянем на несколько примеров того, как он это делает:


V.

В заключение позвольте кратко рассмотреть пять тематических решений касательно совпадения противоположностей в сравнении с его диалогами и трактатами, которые являются новыми в проповедях Николая. Во-первых, в проповедях Николай не сосредотачивается на противоположностях, которые, в отличие от противоречий, могут быть как противоположными, так и противоречивыми понятиями, хотя и очевидно упоминает такие противоположности и, в некоторой степени, обсуждает их. Вместо этого он более сосредотачивается на совпадении крайних различий – coincidentia extremorum259 – о которых обычно думают, что они несовместимы. Так, он говорит о совпадении природы и благодати в сыновстве Иисуса260 и совпадении нищеты и богатства в бедном христианском верующем.261 Эти слова возвещают второе новшество силы в проповедях, а именно то, что Николай выходит за границы рассмотрения противоположностей в Боге, и, вместо этого, в большей мере акцентирует внимание на совпадении, происходящем в Богочеловеке, и других совпадениях, возникающих в христианах. В-третьих, математические иллюстрации в De docta ignorantia и De coniecturis исчезают, и заменяются библейскими примерами, такими как 1 Коринфянам 3:18-19: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом». В соответствии с этими словами, Кузанец точно так же понимает, что для неверующего божественная мудрость подобна глупости, и он указывает на веру, где противоположности «глупости» и «мудрости» совпадают в бедном христианине.262 В-четвёртых, как мы уже видели, он вводит понятие coincidentia appropriatorium in Deo.263 И, в соответствии с этим частным понятием, он говорит, что есть совпадение между Божественной любовью и Божественным знанием, так, что если некто любит Бога, он и любим Богом, и вéдом Богу. И, наконец, в-пятых, Николай в проповедях предпочитает парадоксальные выражения, когда приводит примеры учения о coincidentia oppositorum. Так, с самого начала кажется парадоксальным, что в Боге карающая рука справедливости совпадает с милосердием,264 что во Христе унижение совпадает с превознесением,265 что в христианах свобода совпадает с подчинением266 и что в единстве мастера-ремесленника совпадают действующая, формальная и целевая причины.267 Но Кузанец способен объяснить эти противоположности таким образом, чтобы придать им смысл совпадений, и таким образом побудить к рефлексии о них.

Тогда, наконец, если мы точно оцениваем учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей, нам не следует пренебрегать её богатством и многосторонностью. В самом деле, именно это богатство делает его идеи столь интригующими и захватывающими для тех, кто их изучает.

^ Кнут Альсвог

Explicatio и complicatio Dei в понимании Кузанским отношения между Богом и миром


Отношение между Богом и миром

Понимание отношения между Богом и миром - это важная философско-теологическая проблема. Она заключается в том, чтобы последовательно и целенаправленно установить между ними, как связь, так и различие. Если этого не сделать, то можно оказаться в ситуации одностороннего атеизма или пантеизма (когда мир признается единственно существующим, либо Бог и мир рассматриваются как тождественные), и отношение между ними исчезнет.

В этом докладе я буду исследовать вклад Николая Кузанского в понимание этого отношения, в частности, представленного посредством использования им понятий explicatio и complicatio в его первой философски значимой работе De docta ignorantia, 1440.268 Прочтение Кузанского предпринимается исходя из предположения, что его подход сохраняет свое значение даже в современной перспективе. Однако я начну с краткого обзора подхода к этой проблеме в схоластике позднего средневековья, так как позиция Кузанского во многом определялась тем, что он считал изъяном этого подхода.


^ Схоластический подход: Бог как причина

В мысли via moderna отношение между Богом как Творцом и миром как творением осмыслялось как отношение между причиной и следствием. В этом можно убедиться исходя из того значения, которое приобрели вариации космологического доказательства бытия Бога внутри данного направления мысли.269 Свойственная этому подходу проблема заключается в том, что движение от понимания следствия к пониманию причины – это движение в обратном направлении; таким образом, подход к первоисточнику зависит от осмысления результата.270 Характеристики того, что считается основным для понимания сотворенного, как то завершенность, определенность и познаваемость, определяют, таким образом, даже понимание Бога. Логическое ядро идеи определенности - принцип непротиворечия (A не может быть в одно и тоже время p и не-p), применяется, следовательно, к Богу и миру по сути одним и тем же образом.271 Из этого в качестве следствия вытекает, что Бог может рассматриваться как бесконечный только в ограниченном миром смысле.272

Однако лишь самостоятельные существования важны для понимания. Существование Бога, воспринимаемое как логически зависимое от понимания творения, может, таким образом, рассматриваться, благодаря решительному применению бритвы Оккама, как ненужное и устаревшее. В такой перспективе достаточно близким оказывается отношение между via moderna и современным проектом секуляризации.273


Мир как присутствие бесконечного

Кузанский выступает против этого подхода в самой его основе, доказывая, что единственно подходящий способ решения вопроса об отношении между Богом и миром - это понимание идеи бесконечности в радикальном смысле, подразумевающем отсутствие какой бы то ни было пропорциональности между Творцом и творением. Любая попытка познания с помощью сравнения, которая, согласно как Кузанскому, так и его оппонентам, является единственно возможным путем познания, несостоятельна, таким образом, с самого начала; бесконечность остается неопределяемой и непознаваемой (De docta ignorantia I,1,3). Следовательно, бесконечность неразличена: бесконечно большое и бесконечно малое совпадают, а принцип непротиворечия заменяется принципом совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum) в качестве логического ядра исследования бесконечности (I,4,11).274

Все это незамедлительно перетекает в основательную критику схоластического понятия причинности. Кузанский согласен с тем, что все конечное имеет причину. Ничто не может существовать из самого себя, поскольку это чревато противоречием: оно должно было бы существовать прежде, чем обрело бытие. В области конечного закон непротиворечия, следовательно, все еще применим. Но конечные сущности не могут быть причиной чего бы то ни было без утраты ими своей конечности. Причина всего бесконечна275 и потому не исследована должным образом теми средствами, которые используются при анализе конечной причинности. Несмотря на свою логическую необходимость, отношение между бесконечностью и миром конечных сущностей не является, таким образом, причинно-следственным отношением, свойственным сфере конечных сущностей. (I,6,15).276 По мысли Кузанского, Бог не может рассматриваться параллельно с созданным им сущим и по-прежнему оставаться Богом.277 Следовательно, Он оказывается зависимым от производного метафорического использования понятия причины, для того чтобы выразить отношение между конечным существованием и неизведанным.278 Это логически обоснованное настаивание на необходимости метафорического представляет собой главное различие между мыслью Кузанского и таких схоластов, как Фома Аквинский, Дунс Скотт и Уильям Оккам.

В качестве альтернативы схоластическому понятию причинности Кузанский предлагает неоплатоническую идею причастности как подходящий способ глубже исследовать отношение между бесконечным и конечным.279. Он вводит в употребление это понятие при помощи математических символов. Будучи, в сущности, неделимой, конечная линия причастна бесконечности, т.е. она не может быть разделена так, что перестанет быть линией. Бесконечная линия, следовательно, является ее сущностью, и, в расширительном смысле, бесконечность является сущностью всего (I,17,47). Другой путь, ведущий к тому же выводу, - сфокусироваться на том факте, что все сущности являются тем, что они есть, через причастность сущности как таковой, как неопределяемому, чистому единству. Это понятие, однако, тесно связано с бесконечностью (I,17,51).280 Конечные сущности причастны бесконечности, просто, будучи сущностями.

Важнейшим для Кузанского инструментом исследования природы причастности конечного бесконечному являются парные понятия explicatio и complicatio.281 Базовая метафора для этих понятий – свертывание – развертывание. Благодаря причастности, Бог как сущность, или единство как таковое, раскрывается, или развертывается, как сущность всех сущностей. Кузанец может описать это также как свертывание, потому что, как свернутое в мире, единство ограничивается материей. Согласно Кузанскому, вселенная представляет собой свернутую максимальность, или бесконечность (исследованную во II книге De docta ignorantia), в сравнении с Богом как неограниченной, или абсолютной, максимальностью (исследованной в книге I). В терминологии Кузанского развертывание (раскрытие) и стяжение являются синонимами. Противоположная перспектива того же самого отношения заключается в том, что все свертывается или стягивается в Боге; нет сущности, ни реальной, ни вымышленной, которая не была бы свернута в Боге как сущности всех сущностей (II,3,107). Бог является источником того, что может или не может282 быть осмыслено как существующее.

Таким образом, Кузанский отрицает понятие причинности Аристотеля в той мере, в какой в нем подразумевается отношение конечного и бесконечного. Но он также трактует отношение между развертыванием и свертыванием как отказ от платонического концепта идей вещей (exemplaria), пребывающих в Боге в качестве отдельных сущностей до их существования в мире. По мнению Кузанского, в бесконечности Бога нет разницы между различием и тождественностью. В Нем, следовательно, содержится только один Образец, который представляет собой стяжение всех вещей. Для Кузанского, различающиеся сущности могут существовать только в развернутом, или раскрытом, виде. Таким образом, Кузанский согласен с аристотеликами, которые утверждают, что формы существуют исключительно как особенное, хотя он сохраняет приверженность платоническому взгляду в том смысле, что настаивает на логическом первенстве форм (II,9,142.147).

Следовательно, Кузанский отстаивает жесткое разделение между бесконечным и конечным. Сотворение мира не является фактом развертывания exemplaria мировой души,283 но это творчество Отца посредством Мира, который превосходит всякое понимание (II,9,148-149). Формы существуют в Мире как во Вселенной и свернутым образом в вещах (II,9,150).284 Для Кузанского существуют только Бог и мир, и он не позволяет смешивать это базовое различие идеей любой промежуточной сущности.

Однако это означает, что понимание отношения между Богом и миром может быть описано как односторонне теоцентрическое. Бог разворачивается как мир, и каждая сущность существует как отдельная сущность через причастность к единству божественности. Подразумевает ли это, что Кузанский понимает все случающееся как происходящее в сфере чистой божественной активности, или же, в рамках его мысли, есть место для идеи человеческой свободы? Что есть, на основании предположений Кузанского, отношение между провидением и свободой? Затем, если Бог пребывает вне сравнения и тем самым непознаваем, отношение человека с Богом как осознаваемое явление необходимо опосредовано сотворенным. Возможно ли без впадения в ошибку идолопоклонства почитать Бога как того, кто дает всему существующему его индивидуальность, не преодолевая различия между Богом и миром? Отношение между провидением и свободой и отношение между богопочитанием и идолопоклонством, таким образом, предстают как вопросы, нуждающиеся в дальнейшем прояснении.


^ Понимание божественного провидения

Если все существует посредством причастности Богу, нет ничего, что могло бы избежать Божественного провидения. Таким образом, Кузанский постулирует, что любое наше действие, противоположное ему и полное бездействие – все это свернуто в божественном провидении (I,22,67). Согласно Кузанскому, в своей основе Бог относится к множеству сущностей и их действиям так же, как человеческая природа относится к индивидуальным действиям человека. На человеческую природу не оказывает воздействия ни то, родился или умер тот или иной человек, ни то, что он вовсе не родился. Также и то, что мы делаем, или не делаем, или противоположное этому ничего не добавляет и не убавляет в отношении Божественного провидения. По сути, таким же образом, как человеческая природа делает возможным действия людей независимо от того, реализуется или нет каждая частная возможность, в Боге свернуто не только то, что действительно случается, но даже возможное и, вероятно, невозможное. В Боге актуально присутствует как возможное, так и действительное (I,22,68). Божественное провидение является, таким образом, неизбежным и неизменным, и все необходимо, поскольку относится к нему (I,22,69). Все, что случилось и не случилось или могло и не могло случиться, необходимо и без исключения свернуто в Боге.

Что действительно отличает такой взгляд от позиции детерминизма, который настаивает на том, что все происходящее обусловлено, так это акцент на том, что, как следствие принципа совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum), различие между возможным и действительным неприменимо, когда речь идет о бесконечности.285 Как осуществление, так и неосуществление любого возможного события свернуто таким же образом в Божественном провидении. Отношение между возможным и действительным прямо принадлежит сфере ученого незнания (docta ignorantia). По-видимому, Кузанца совсем не беспокоит тот факт, что некоторые употребляемые им выражения, касающиеся необходимости божественного провидения, представляются опасно близкими детерминизму; он знает, что они все-таки имеют совершенно иное значение.

Однако через какое-то время он вероятно должен был прийти к выводу, что эта проблема может нуждаться в исследовании, которое он дает в работе De visione Dei, написанной тринадцать лет спустя De docta ignorantia. Проблема Божественного провидения не была разрешена, напротив, она никогда не могла быть сведена к более точному предвидению посредством разделения Божественного провидения и его действий. С позиции Кузанского, это означало бы подчинение Бога временным рамкам созданного им до той степени, когда подрывается Его вечность и стирается различие между Творцом и творением.286

Исключительный вклад работы De visione Dei в решение проблемы Божественного провидения еще больше подчеркивает, однако, схожесть божественного и человеческого. Ключевая идея этой работы заключается в том, что люди осознают себя под внимательным взором Бога: ”Ideo ego sum, quia tu me respicis.” Посредством этого любящего взора Бог передает свое благо людям, которые, как созданные по образу и подобию Божию, способны принять его (De visione Dei IV,10). И то человеческое качество, через которое они особо тесно связаны с образом Божьим, - это свобода воли. Посредством надлежащей тренировки свободы воли человек возрастает в соответствии с Божественным основанием своего собственного существования.287 По мнению Кузанского, это не является уступкой полупелагианству. Реализация человеческого потенциала всегда осуществляется любящей заботой Божественного взгляда.288 Человеческая свобода, таким образом, представляет собой проявление человечности как сотворенного Божественного образа; ее осуществление есть не что иное, как объятие любящего взора Божия.289

Посредством этого любящего взора, неведомый Бог дает увидеть самого себя тому, на ком останавливается его взгляд.290. Взор Бога никогда не отворачивается. Следовательно, наше отделение от Бога вызвано не тем, что Он отводит взор от нас, а тем, что мы отворачиваемся от Него к чему-то другому, более предпочтительному для нас, чем Бог. Непоколебимость Божественного милосердия всегда позволяет нам вернуться к Нему, что снова делает возможным получение Его благодати.291 Логичный вопрос о том, как совместить главенство вездесущего Божественного милосердия с тем фактом, что не все поворачиваются, чтобы получить его, тем не менее, не затронут Кузанским. При наличии ключевого предположения о непознаваемости божественного, этот вопрос может оказаться совсем неразрешимым в рамках философии Кузанского.292


^ Проблема богопочитания и идолопоклонства

Очевидно, что существует только одна бесконечность. Следовательно, истинная вера необходимо соотносится с ней только за пределами сравнения и понимания, и Кузанский находит подтверждение этому в библейском указании на единство во Втор. 6:4 (Господь един есть) и Мф. 23:8-9 (один у вас учитель – Христос; один у вас Отец, Который на небесах) (De docta ignorantia I,5,14). Некоторое понимание этой теоцентричности религии, согласно Кузанскому, присутствует даже у язычников. Общепризнанно, что они склонны почитать Бога в том, что им представляется разворачиванием Его божественности, вместо почитания Бога в простоте Его единства. Иногда язычники полагали, что вещи содержат саму божественную реальность и впадали в грех идолопоклонства.293 Однако языческая мудрость была способна отличить Бога как развернутого в вещах от единства самого по себе, говорит Кузанский, цитируя , De Natura Deorum Цицерона в качестве доказательства (I,25,84). Тем самым Кузанский отстаивает довольно тонкую теологию религии, не обвиняя язычников в идолопоклонстве безоговорочно, хотя и рассматривая это как допустимую возможность.

Несмотря на свою приверженность апофатическому принципу непознаваемости божественного, Кузанский соглашается с необходимыми элементами понимания и доказательства в богопочитании до тех пор, пока различие между развернутым Богом и первоисточником очевидны. С тем чтобы утвердить эту разницу Кузанский настаивает, однако, что богопочитание должно сопровождаться отрицательной теологией, без которой первоисточник и развернутое Богом слиты, и богопочитание вырождается в идолопоклонство (I,26,86).294 Все, что содержится в нашем восприятии и опыте, само по себе не является Богом, даже если Он всегда присутствует в этом. Бог в себе остается непознанным и невыразимым.295 Ссылаясь на такие авторитеты апофатической теологии, как Дионисий Ареопагит и Моисей Маймонид, Кузанский утверждает, что мы говорим о Боге более истинно посредством убавлений и отрицаний (I,26,87).296 Как развернутый, Бог присутствует везде. Существующий в себе, Бог не может быть найден нигде, кроме как в бесконечности (I,26,88).297

Таким образом, нет подходящего имени для простой максимальности (I,24,74), бесконечное единство предшествует всем противоположностям (I,24,77).298 Утвердительные имена Бога, согласно Кузанскому, бесконечно малы, и он вновь цитирует Дионисия для поддержки (I,24,78). Но употребляя их в первую очередь по отношению к Богу как развернутому в Его творении и рассматривая это употребление по отношению к сотворенному как вторичное, утвердительные имена могут использоваться должным образом. Бог был Творцом извечно в силу Его способности творить; Он не стал Творцом благодаря творению мира (I,24,79). Мир как сотворенный отражает, таким образом, вечную способность Бога к творению. Подобным образом, имена Троицы происходят от Бога, не от творения: он Отец как единство, Сын как равенство Сына и Отца и Дух как их связь. Следовательно, характеристики божественного либо даются через самораскрытие Бога, либо они неприменимы. Но рассматривая Божественное творение Словом как действие, разворачивающее реальность сотворенного, нельзя не погрузиться в бесконечное молчание.299


^ Христос как развернутая божественность и свернутая человечность

Бог развертывается в мире, а мир свертывается в Боге. Все происходящее заключено, таким образом, в божественном Провидении, но таким образом, что предполагает человеческую свободу. Развернутое присутствие Бога в мире делает возможным Его почитание и прославление до тех пор, пока развернутое в мире не соединится с Божественной реальностью. Эта ошибка ведет верующего к греху идолопоклонства. Богом проникнуто все сущее, но его присутствие не тождественно ничему из того, что может быть определено.

Таким образом, мы остановились на возможности отношений с Богом, который всегда присутствует, отсутствуя, и отсутствует, присутствуя. Существует ли возможность выйти за пределы этого ограничения к недвусмысленному проявлению Божественного присутствия?300 В книге III De docta ignorantia обсуждается этот вопрос301и аргументируется, что если такая возможность существует, то она должна быть дана как максимальная реализация свернутого или развернутого единства (III,2,190).302 Этот развернутый максимум существовал бы тогда в качестве последней цели того свертывания, которое заключает в себе полноту его совершенства (III,2,191).303В свернутости он не был бы Богом, хотя в силу своего совершенства, он также не мог бы быть свернут полностью. Отсюда следует, что его можно рассматривать как максимальность союза, в котором в полноте одновременно представлены божественность и тварность.304Союз подобного рода трансцендировал бы всякое понимание, поскольку он был бы союзом инакового с неиным(III,2,192).305Этот союз был бы тогда не только Богом, потому что то, что свернуто в нем было бы его природой; и он был бы не только творением, которым абсолютная бесконечность, конечно, не является; не был бы он и смешением этих двух. Следовательно, он должен был бы рассматриваться как союз Творца и творения без слияния и разделения, которое за пределами всякого понимания (III,2,194).306

Такой свернутый максимум должен был быть найден в человеческой природе, поскольку человеческая природа вознесена над другими творениями Божьими как микрокосм, в котором свернуты все вещи307. Следовательно, природа человека – единственно возможный претендент на союз подобного рода (III,3,198).308Человеческая природа существует только свернутым в индивидах образом; тогда это был бы союз с индивидуальным человеческим существом, которое рассматривалось бы как совершенство творения в том смысле, что все вещи покоились бы в нем как в своем совершенстве309 (III,3,199). Он мог бы существовать с Богом до времени и до вещей, и, следовательно, мог бы воплотиться в полноте времени(III,3,202).310

Для Кузанского в Иисусе Христе реализуется этот гипотетический союз. Он тот, появления которого ожидало все сотворенное, поскольку в нем свернуто все совершенство творения. Он также тот, кто пришел восстановить все как ”образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари”311 (III,4,203).312 Библейское свидетельство ясно утверждает, что в нем, человечность была объединена со Словом Божьим так, что человечность не может существовать в полноте иначе, кроме как в божественной ипостаси Сына (III,4,204).313 Возможность достижения подлинной человечности, следовательно, заключена в Христе. Как свертывание всех противоречий, Христос являет собой возможность преодоления ограничений тварности.314 Человеческая природа как совершенство творения свернута в Христе; божественность раскрывается в Христе так, как больше нигде. Христология тем самым предстает как ”der Schlüssel für das Verständnis des inneren Gesamtfüges des Cusanischen Hauptwerkes.”315

Полная реализация человеческой причастности к божественности дана, таким образом, в перихорезе, единстве Бога и человека во Христе.316 Христос – это образец и идеал того, чем должен быть человек. Понимание Кузанским свернутости человечности в развернутости Бога во Христе равнозначно учению об обожении, подчеркивающему, что оправдание человечества исходит не от людей, но от Христа. Он есть полнота, всякий, кто достигает его верой, оправдывается верой(III,6,220).317


^ Краткие выводы и обсуждение результатов

В отличие от схоластов, которые, по мнению Кузанского с помощью понятия причинности придавали чрезмерное значение неразрывности Творца и творения, сам он подчеркивал их различие, выраженное в идее отсутствия пропорциональности между конечным и бесконечным. Но даже у Кузанского сохранялся элемент их неразрывности в различии. Он отождествлял этот элемент с идеей причастности, которую исследовал с помощью парных понятий explicatio и complicatio. Бог развертывает себя и тем самым присутствует во всем существующем. Однако он не может быть постигнут посредством чего бы то ни было определенного. Единственная возможность недвусмысленного божественного проявления, следовательно, дана Богом в развертывании себя как свертывающего человечность, заключающую в себе совершенную реализацию возможностей творения. Таким образом, суть мысли Кузанского заключена в его христологии, которую он представляет одновременно как философскую возможность и раскрытую реальность. Совпадение этих двух смыслов подразумевает, что для Кузанского философия постигается через учение о воплощении318, а учение о воплощении имеет философское измерение. Философы различают божественное присутствие в конечном творении и истину мира, данную через присутствие Бога во Христе. Недостаток реализма воплощения приводил, таким образом, к неверному пониманию мира.

Одновременный акцент на непознаваемости Бога и Его присутствии в мире, очевидно, делает Кузанского достаточно близким как к православной теологии, так и к мысли Мартина Лютера. Примером первого может служить его принятие православного различения между божественной сущностью и энергией319, примером второго является параллель между христологической интерпретацией мира как развертывания Бога у Кузанского и учением Лютера о вездесущности Христа.320 Таким образом, мысль Кузанского представляет собой уникальную возможность экуменической интерпретации.

Как философ Кузанский акцентирует главенство и независимость божественного начала, из чего следует, что и попытка понимать Бога и мир как независимые сущности, и попытка построить понимание Бога на основании понимания мира должны быть отвергнуты как неудовлетворительные. Находясь в ином историческом контексте, который научил нас, что оба подхода стремятся соединиться в идее ненужности Бога, мы должны вдохновляться мыслями Кузанского для дальнейшего исследования непознаваемости Бога как единственно возможного пути постижения теоцентризма мироздания.


Литература

Aertsen, Jan A. ”Der Satz vom Widerspruch in der mittelalterlichen Philosophie: Baron von Münchhausen, Thomas von Aquin und Nikolaus von Kues.” In ^ Argumentationstheorie: Scholastische Folgerungen zu den logischen und semantischen Regeln korrekten Folgerns, ed. Klaus Jacobi, 707-727. Leiden: E.J.Brill, 1993.

Alfsvåg, Knut. ”Human liberty as participation in the divine in the work of Nicholas Cusanus.” In Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness, ed. Walter Andreas Euler, Ylva Gustafsson and Iris Wikström, 39-66. Åbo: Åbo Akademi University Press, 2010.

Beckmann, Jan P. Wilhelm von Ockham. München: Beck, 1995.

Bond, H. Lawrence. ”Nicholas of Cusa and the Reconstruction of Christology: The Centrality of Christology in the Coincidence of Opposites.” In Contemporary Reflections on the Medieval Christian Tradition, ed. G.H. Shriver, 81-94. Durham, N.C.: Duke University Press, 1974.

Bredow, G. ”Complicatio/explicatio.” In Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. Joachim Ritter, vol. 1, 1026-1028. Basel: Schwabe, 1971.

Casarella, Peter. ”His name is Jesus: Negative theology and christology in two writings of Nicholas of Cusa from 1440.” In Nicholas of Cusa on Christ and the church, ed. Gerald Christianson and Thomas M. Izbicki, 281-307. Leiden: E.J.Brill, 1996.

Copleston, Frederick. A History of Philosophy 3, part I: Late Medieval and Renaissance Philosophy, Ockham to Speculative Mystics. New York: Image Books, 1963.

Cross, Richard. Duns Scotus. New York, Oxford: Oxford University Press, 1999.

Cusanus, Nicolaus. Opera omnia, ed. Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Hamburg: Meiner, 1932ff.

________. Complete philosophical and theological treatises. Translated by Jasper Hopkins. Minneapolis: Arthur J. Banning Press, 2001.

________. Philosophisch-theologische Werke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2002.

Dahm, Albert. Die Soteriologie des Nikolaus von Kues: ihre Entwicklung von frühen Predigten bis zum Jahr 1445. Münster: Aschendorff, 1997.

Dupré, Louis. ”The dissolution of the union of nature and grace at the dawn of the modern age.” In The Theology of Wolfhart Pannenberg, ed. Carl E. Braaten and Philip Clayton, 95-121. Minneapolis: Augsburg Pub House, 1988.

Dupré, Louis. Passage to modernity: an essay in the hermeneutics of nature and culture. New Haven: Yale University Press, 1993.

Dupré, Wilhelm. ”Apriorismus oder Kausaldenken nach der cusanischen Auffassung von der Gotteserkenntnis?” In Nikolaus von Kues in der Geschiche des Erkenntnisproblems, ed. Rudolf Haubst, 168-194. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1975.

Dupré, Wilhelm. ”Der Mensch als Mikrokosmos im Denken des Nikolaus von Kues.” In Menschenbild des Nikolaus von Kues und der Christlich Humanismus: Festgabe für Rudolf Haubst, ed. Martin Bodewig, Josef Schmitz and Reinhold Weier, 68-87. Mainz: Grünewald-Verlag, 1978.

Flasch, Kurt. Nikolaus von Kues: Geschichte einer Entwicklung: Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie. Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1998.

Gadamer, Hans-Georg. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr, 1975.

Haubst, Rudolf. Die Christologie des Nikolaus von Kues. Freiburg: Herder, 1956.

Hoye, William J. Die mystische Theologie des Nicolaus Cusanus. Forschungen zur europäischen Geistesgeschichte 5. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2004.

Hudson, Nancy J. Becoming God: The Doctrine of Theosis in Nicholas of Cusa: Catholic University of America Press, 2007.

Kremer, Klaus. ”Gottes Vorsehung und die menschliche Freiheit.” In Das Sehen Gottes nach Nikolaus von Kues, ed. Rudolf Haubst, 227-263. Trier: Paulinus-Verlag, 1989.

McSorley, Harry J. Luthers Lehre vom unfreien Willen nach seiner Hauptschrift De Servo Arbitrio im Lichte der biblischen und kirchlichen Tradition. München: Max Huebner Verlag, 1967.

Metzke, Erwin. ”Nicolaus von Cues und Martin Luther.” In Coincidentia oppositorum: Gesammelte Studien zur Philosophiegeschichte, 205-240. Witten, 1961.

Miller, Clyde Lee. Reading Cusanus: Metaphor and dialectic in a conjectural universe. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2003.

Moran, Dermot. ”Nicholas of Cusa (1401-1464): Platonism at the Dawn of Modernity.” In Platonism at the Origins of Modernity: Studies on Platonism and Early Modern Philosophy, ed. Douglas Hedley and Sarah Hutton, 9-29. Dordrecht: Springer, 2008.

Offermann, Ulrich. Christus - Wahrheit des Denkens: Eine Untersuchung zur Schrift "De docta ignorantia" des Nikolaus Von Kues. Münster: Aschendorff, 1991.

Pickstock, Catherine. After writing: On the liturgical consummation of philosophy. Oxford: Blackwell, 1998.

Schönberger, Rolf. ”Negationes non summe amamus: Duns Scotus' Auseinandersetzung mit der negativen Theologie.” In John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics, ed. Ludger Honnefelder, Rega Wood and Metchild Dreyer, 475-496. Leiden: E.J.Brill, 1996.

Schönborn, P. Christoph. ”'De docta ignorantia' als christozentrischer Entwurf.” In Nikolaus von Kues: Einführung in sein philosophisches Denkens, ed. Klaus Jacobi, 138-156. Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1979.

Thomas, Michael. Der Teilhabegedanke in den Schriften und Predigten des Nikolaus von Kues (1430-1450). Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft 12. Münster: Aschendorff, 1996.

Wyller, Egil A. Henologische Perspektiven. Vol. I/I-II. Amsterdam: Rodopi, 1995.

Вальтер Андреас Ойлер


glava-ii-pokorenie-pochti-dvadcat-let-nazad-ya-zaklyuchil-soglasheniya-rezultatom-kotorih-stala-eta-kniga-knachalu.html
glava-ii-ponyatie-konkursnogo-prava-issledovanie-posvyasheno-opredeleniyu-ponyatiya-konkursnogo-prava-i-izucheniyu-problem.html
glava-ii-popitajte-schastya-u-professora-chellendzhera-otchet-o-nedavnih-udivitelnih-priklyucheniyah-professora-e.html
glava-ii-povestvuyushaya-ob-otchayanii-garmahisa-o-strashnom-zaklinanii-kotorim-on-prizval-isidu-ob-obeshanii-isidi-o-poyavlenii-atua-i-o-ee-slovah-skazannih-garmahisu.html
glava-ii-prava-grazhdan-po-ispolzovaniyu-kodeks-rossijskoj-federacii-ob-administratinih-narusheniyah.html
glava-ii-pravovoe-obespechenie-razvitiya-zemelnih-otnoshenij-v-rostovskoj-oblasti.html
  • znaniya.bystrickaya.ru/rabochaya-programma-po-vseobshej-istorii-s-drevnejshih-vremen-do-konca.html
  • abstract.bystrickaya.ru/335-gipodinamicheskie-i-sportivnie-stressi-v-m-allahverdov-dr-psihol-nauk-prof-11-111-7-31-2.html
  • znanie.bystrickaya.ru/523-nauchno-issledovatelskaya-rabota-studentov-instituta-otchet-o-rezultatah-samoobsledovaniya-negosudarstvennogo.html
  • letter.bystrickaya.ru/nataliya-borisovna-pravdina.html
  • tests.bystrickaya.ru/medicinskie-gruppi-uchashihsya-dlya-zanyatij-fizicheskimi-uprazhneniyami-ministerstvo-sporta-i-turizma-respubliki-belarus.html
  • knowledge.bystrickaya.ru/o-provedenii-oblastnogo-konkursa-issledovatelskih-rabot-uchashihsya.html
  • exchangerate.bystrickaya.ru/434-sravnenie-8023-8024-i-8025-kurs-kompyuternie-seti-glava-mas-poduroven-dostup-k-srede-peredachi-dannih.html
  • notebook.bystrickaya.ru/istoriya-razvitiya-matematiki-na-primere-paleolita-srednih-vekov-i-nashego-vremeni.html
  • thescience.bystrickaya.ru/ii3-pokazateli-zagryaznennosti-stochnih-vod-uchebnoe-posobie-moskva-2009-v-n-markin-l-d-ratkovich-s-a-sokolova.html
  • nauka.bystrickaya.ru/ustnij-zhurnal-rossijskaya-nauka-prirastat-budet-5-9-kl.html
  • upbringing.bystrickaya.ru/lechenie-i-profilaktika-erektilnoj-disfunkcii-u-terapevticheskogo-bolnogo.html
  • ucheba.bystrickaya.ru/programma-disciplini-arbitrazhnij-process-2.html
  • tetrad.bystrickaya.ru/uchebniku-a-v-pogorelova-i-dr-geometriya-10-11-10-klass-profilnij-uroven.html
  • tests.bystrickaya.ru/lekcij-prochitannih-v-dornahe-s-2-po-18-fevralya-1923-g-per-s-nem-i.html
  • shpargalka.bystrickaya.ru/urok-u-profesjnj-shkol-zdobutki-ta-perspektivi-tema-doklada-ispolzovanie-novih-tehnologij-proizvodstva-na-uroke-dlya-svarshikov.html
  • thesis.bystrickaya.ru/programma-duhovno-nravstvennogo-vospitaniya-uchashihsya-na-2010-2015-godi-istoki-nravstvennosti-i-patriotizma.html
  • shkola.bystrickaya.ru/osnovi-organizacii-mezhdunarodnih-finansovo-kreditnih-otnoshenij.html
  • otsenki.bystrickaya.ru/serdce-stranica-8.html
  • occupation.bystrickaya.ru/obrazovatelnaya-programma-municipalnogo-obsheobrazovatelnogo-uchrezhdeniya-pokrishkinskaya-osnovnaya-obsheobrazovatelnaya-shkola-mo-nesterovskij-rajon.html
  • portfolio.bystrickaya.ru/osnovi-elektroniki.html
  • learn.bystrickaya.ru/f-i-o-hamzin-ilnur-shamilevich-data-rozhdeniya-15-dekabrya-1985-g-adres-respublika-tadzhikistan-g-dushanbe-ul-pahtakor-d-30.html
  • institut.bystrickaya.ru/statistika-slskogo-gospodarstva-chast-2.html
  • tests.bystrickaya.ru/lekciya-8-metodika-prepodavaniya-fonetiki-i-orfoepii-v-nacionalnoj-shkole-prodolzhenie.html
  • holiday.bystrickaya.ru/metodika-resheniya-zadach-po-fizike-v-srednej-shkole-kameneckij-s-e-orehov-v-p.html
  • ekzamen.bystrickaya.ru/shershe-ih-scenarij-k-8-marta-a-nu-ka-devochki-konkursnaya-programma-89-vkafe-arlekin-karnavalnoe-shou-k-8-marta.html
  • crib.bystrickaya.ru/gusi-lebedi.html
  • education.bystrickaya.ru/10dnej-stoimost-tura-1300-dollarov-dati-viezdov.html
  • crib.bystrickaya.ru/instrukciya-uchastnikam-razmesheniya-zakaza-3-13-stranica-7.html
  • prepodavatel.bystrickaya.ru/tema-12-organizaciya-logopedicheskoj-raboti-po-korrekcii-narushenij-pismennoj-rechi-v-usloviyah-logopedicheskogo-punkta.html
  • thescience.bystrickaya.ru/informaciya-o-respublike-kabo-verde.html
  • books.bystrickaya.ru/eksperimentalnoe-issledovanie-parametrov-plazi-emkostnogo-visokochastotnogo-razryada-evchr.html
  • desk.bystrickaya.ru/politicheskie-nauki-politologiya-bibliograficheskij-ukazatel-dekabr-2005-g-dekabr-2006-g.html
  • uchenik.bystrickaya.ru/institut-obshestvenno-sluzhebnoj-sobstvennosti-monografiya-posvyashena-analizu-institutov-razdatochnoj-ekonomiki-sformirovavshihsya.html
  • crib.bystrickaya.ru/istoriya-teatra-v-moskve-bitva-pod-moskvoj-65-godovshina.html
  • notebook.bystrickaya.ru/izuchenie-i-rasshirennoe-primenenie-kazahskogo-yazika-v-organizovannoj-uchebnoj-deyatelnosti.html
  • © bystrickaya.ru
    Мобильный рефератник - для мобильных людей.